Другой пример. Некто Назарий обращается к святому с мольбой об исцелении. Святой просит: «Покажи ми недуга своего болезнь. Онже ему показа и не можеше срачицы своея отяти от телеса своего, прилепела бо бе к телеси его: и огради святый недуг крестообразно и отпусти его (Назария. — А К.) в келию свою». Святой проводит ночь в молении о Назарии, и тот «на утри же воста здрав бысть, недуг же его отпаде от тела его из срачицею вкупе, яко чешуя»[170]. Здесь то же самое представление о болезни, как и в случае с Мариею.
При таком понимании болезней и функций целителей вполне понятна дань, упорно приносимая человеком того времени волшебству. В сущности, субъект действия, его приемы и результаты понимались вполне однозначно, чтобы обращаться за помощью, смотря по обстоятельствам, и к святым, и к волхвам. Представления о взаимоотношениях между святыми и волхвами — тоже одна из показательных черт народной культуры.
Святые как целители, чтобы не уступать своим конкурентам, сами прибегали к приемам, мало чем отличавшимся от практики волшебства. Небезынтересно, что и волхвы, хотя и видели в святых соперников, все же в некоторых случаях признавали их «мастерство» и даже переадресовывали им недужных, не поддававшихся их влиянию пациентов. Это могло иметь место не иначе, как в условиях близости функций святых и волхвов, сходства приемов магических и, что посущественнее, народно- медицинских и психотерапевтических, а в целом при наличии точек соприкосновения между волхвами и святыми, если тех и других рассматривать в качестве культурно–исторических феноменов.
В одном из чудес святого Зосимы описано следующее: некто Никон, житель наволока Унежмы, на горе себе вмешался в распрю местных кудесников, «угодив» одному из них и оскорбив другого. Последний стал «бить кудеса» и призвал беса, поразившего болезнью Никона, да такой, что он «уже и живота отчаялся». Ничего не оставалось Никону, как обратиться к кудеснику, которому он «угоди». Кудесник оказался из благодарных, но, вникнув в дело, понял, что он не в силах помочь Никону: «Не мощно ми от тебе беса отвести, понеже предан еси самому сатане, да кости твоя на раздробление бесом». Во власти кудесника было лишь дать Никону месячную отсрочку от гибели. Но дал он Никону и совет: «Аще хощеши совершенно избыти от беса того, то поеди на Соловки к тамошнему старцу, а инако не можещи избыти от него, понеже сатане предан еси». Никон последовал совету кудесника, добрался до Соловков и лег у гроба святого Зосимы, где пробыл три часа. Чего только не натерпелся он за эти часы! В гробницу Зосимы «приидоша… множество бесов и начаша клокот велик творити, идеже аз (Никон. — А. К.) лежах, начаша стену надымати, хотяще„ мя восхитити отсюду; гласы страными устрашаху мя, овии же крючие поддевающе влечаху мя, кождо их поглотити мя хотяху»[171]. Живописный этот рассказ имеет счастливую развязку: святой исцеляет Никона. Оправдан, таким образом, и совет кудесника, трезво оценившего собственные возможности, и превосходящие силы святого.
В житийных повестях, где присутствует сюжет борьбы между святым и кудесником (волхвом, чародеем, жрецом), святой выступает как больший мастер одного и того же дела, благодаря чему торжествует над соперником.
В одной из повестей Волоколамского патерика содержится рассказ со ссылкой на Вассиана Санина, т. е. относящийся к концу XV в. В нем выступает поселянин («некий человек поселянин»), особенно почитавший святого Никиту и желавший получить его образ. Вассиан вступает в беседу с поселянином и слышит от него: «Господине отче, аз много времени болезнию одержим и всегда молящуся, и призывающего ми великаго мученика Никиту. И лежащу ми на одре, окно же открыто бе над главою моею и вси сущии со мной в храмине крепко спяху, един ж аз болезни ради не могии спати». За этим последовали чудесные и решающие для судьбы поселянина события. Но, чтобы оценить их, необходимо учитывать следующее: «Много же нудим бых от своих, иже призвати чародея в дом свой», однако поселянин был непреклонен и не к чародею, а к святому обратил свои надежду и призыв. Так вот, когда семья поселянина дружно спала, он «в нощи ж той слышах яко врата дому моего отверзошась. Воздвигже очи видех и се муж светел язде на коне. Приближися ко окну иже открыто над главою моею и рече ми: восстани и изыде ко мне… Аз же двигся и обретох себе здрава и изыдох ис храмины никому же слушавшу и поклонихся ему до земли». Но, по–видимому, в понятиях времени болезнь имела отношение во всех случаях к действиям темных сил. Они‑то и «входили» в человека под видом болезни, грозя ему не только смертью, а чем‑то похуже и после смерти. Ибо едва восстал с одра поселянин, как увидел «человека черна зело, меч огнен в руку его на коне борзо, яко птица прилете, и восхоте мене посещи», который был остановлен «светлым мужем». В рассказе о чудесах Зосимы кудесник советовал больному обратиться к святому. В рассказе Вассиана Санина святой (как выясняется, «светлый муж» и есть не кто иной, как святой Никита) рекомендует «черному зело человеку» (сатане или его ближайшему помощнику — бесу?) другие адреса, по которым он найдет поживу: «Светлый же он муж возбрани ему глаголя: не сего (т. е. не «поселянина». — А К.), но онсицу и онсицу (такого‑то и такого‑то. — А К.) во оной веси имя ей нарек, такоже и человеком имена, иже к чародеям ходиша»[172]. Каждому свое — святым принадлежат те, кто им молится, бесам те, кто молится чародеям.
Мир святости и мир нечестия не только противостояли один другому — они и соприкасались (непременный элемент житий — борьба святых с бесами), и пересекались, и взаимодополнялись.
Поселянин, слушатель и читатель житийных повестей, возможно, уже не обставлял свое жилище лучиновыми крестами и не вырубал на льду кресты в дни христианских праздников. Возможно и другое — старое долго сосуществует с новым.
С рубежа XV‑XVI вв. появляются житийные сочинения, составившие вершину жанра и вместе с тем предвещавшие его кризис. Главными героями этих сочинений выступают «народные» святые, как называет их JI. А. Дмитриев в исследовании о житийных повестях Русского Севера. «На Русском Севере, — пишет JI. А. Дмитриев, — в народе стихийно возникали свои «народные» святые и этими святыми были не подвижники христианства, а обычные люди, только с необычной судьбой. Такими святыми были Иоанн и Логгин Яренгские, Варлаам Керетский, Вассиан и Иона Пертоминские и некоторые другие.
К такому же роду святых относится и Артемий Верокольскии'[173]. Этот ряд продолжает Федор Лебедев, уроженец Холмогор, сын ремесленника, с 1632 г. постриженик Антониево–Сийского монастыря, принявший имя Феодосия. По словам М. В. Кукушкиной, житие Феодосия «ценно для нас своей документальностью… Перед нами повествовательный рассказ не о подвигах святого, а об активной деятельности умного, энергичного человека, большого книголюба, интересы которого определялись желанием укрепить монастырское общежитие в экономическом и нравственном отношениях»[174].
Дмитриев считает, что жития Иоанна и Логгина Яренгского, Варлаама Керетского и Артемия Веркольского свидетельствуют «о принципиально новом явлении в агиографии»[175]. Раскрывая содержание этого явления, исследователь связывает его с элементами «нового», накапливавшимися в предшествующей агиографической традиции, особенно новгородской. Новые явления в агиографии выражались в том, что в житиях все больше раскрывалась «личность рассказчика», проникновенней становились характеристики «человеческих чувств и настроений. Можно говорить, что здесь появляются попытки дать описание человеческого характера, нарисовать индивидуальность»[176]. Это действительно принципиального значения перемены, появившиеся не «вдруг», но складывавшиеся постепенно, прежде чем составить новое направление в агиографии.
Новое направление сталкивалось с «сопротивлением материала»: святые на то и святые, что обладают даром чудотворения. Каким образом делалось возможным согласовать возросшую долю самодеятельности и самовыражения героев житийных повестей, и уже не литературных героев, а самих авторов этих повестей, с чудотворением как актом, вызванным вмешательством сверхъестественной силы? Этот вопрос независимо от житийного жанра в его общей постановке уже вставал перед московскими религиозными вольнодумцами конца XV — начала XVI в. и ответ на него последовал в «Лаодикийском послании» Федора Курицына: «Чюдотворения дар мудростию усилеет». В житийных повестях, исследованных Дмитриевым, и именно в рассказах о чудесах элемент чудесного как такового оттесняется на второй план, а на первый план выступает человек, Умудренный жизненным опытом, испытанный не бесами и их земными агентами — кудесниками, волхвами, чародеями, а жизненными превратностями, которые он преодолевает благодаря силе духа. Чудотворство выступает как творчество мужественного человека, обращенное на благо людей. Это, конечно, ведущая тенденция, прокладывающая путь сквозь устоявшиеся веками представления о чудесах, выбивающаяся из этих представлений, но с ними еще считающаяся. Это не отвлеченная «мудрость», ее сила в том и состоит, что выковалась она в горниле самой жизни, ее коллизий и она плод не одного ума, а всего духовного мира человека, итог жизненной практики, ее обобщение.
